OS INFERNOS CORPORAIS DE JOÃO GILBERTO NOLL

 

Sayonara Amaral – UFBA/Fac. Diplomata

 

O que pretendo é que a minha rala sensibilidade me permita trabalhar com as imagens da minha época, simbolicamente.

João Gilberto Noll

 

Aqui, a idéia não teme o ambiente do submundo nem a lama da vida.

Mikhail Bakhtin

 

"O único roteiro é o corpo"[1] – declara o narrador de A Fúria do corpo, delimitando a trajetória ficcional a ser seguida. Essa trilha conduzirá ao underground da existência, onde indivíduos dilacerados comungam experiências de vida nada nobres ou alinhadas. Representadas numa sorte de exclusões que se administram sobretudo no convívio social, essas experiências tornam o formato indigente uma configuração ímpar: em estado de mendigas, as personagens de Noll perambulam nas favelas, traficam drogas, desfalecem em enfermarias do INPS, passam fome, fazem sexo nos becos e terrenos baldios, enfim, apresentam-se no mais digno do subumano.

Para dar conta dessas circunstâncias degradantes, todas as imagens corporais aí assinaladas aparecem sob a forma de suas partes "baixas" – genitália, entranhas, excrementos, sangue, vômitos e suores – que emergem de um modo excepcionalmente desabrido, tornando-se a própria matéria de narração. A força grandiosa de sua aparição é capturada na medida em que expostas, as camadas viscerais do corpo articulam a contundência da miséria existencial, cambiando a ruína do signo homem numa paisagem rigorosamente excrementícia.

O que nos chama atenção nessas estampas é a maneira pela qual a leitura da degenerescência toma aí rumos outros; não pleiteando o sentido de queda ou de fim, que lhe seria óbvio e imediato, mas justamente erigindo o viver ralo e precário como um modus vivendi, um habitat possível nas bordas. O corpo alcança, nesse processo, um lugar fundamental, pois, se é sobre ele que são tingidas as cores lúgrubes da degradação, é também sobre ele que se habilita todo um universo de alternâncias significativas e possibilidades outras, na afirmação redimensionada do elemento marginal.

Devemos, portanto, nomear a este corpo grotesco, conforme se descreve na lente de Mikhail Bakhtin em sua abordagem à obra de François Rabelais[2]. O conceito bakhtiniano torna-se fundamental para pensar o corpo apresentado em A Fúria... não somente porque, aqui, o corpo humano torna-se uma projeção central, mas porque, como em Bakhtin, esse corpo dá conta de uma “concepção especial de mundo”, um lugar em que se conclama a reversão de valores tidos estanques, deflagrada pela “lógica” carnavalizante das transformações e ambivalências.

No corpo grotesco de Bakhtin, o signo máximo da degradação compreende as imagens escatológicas de toda sorte de excrescências e orifícios do corpo, que, segundo o método grotesco, remetem simbolicamente para os “infernos corporais”: para a região dos órgãos genitais e do parto, onde “tudo será destruído e de novo gerado”[3]. Avaliadas enquanto metáfora da morte e nascimento, do sepultamento e renovação, segundo o pensador russo, essas imagens, sobretudo aquelas que dão conta dos produtos do corpo, significam:

 

(...) algo intermediário entre o corpo vivo e o corpo morto em decomposição, que se transforma em terra boa, em adubo; o corpo dá os excrementos à terra durante a vida; os excrementos fecundam a terra como o corpo do morto.[4]

 

Nessa instância, os excrementos se descrevem como algo que se estende entre a vida e a morte. Mas eis que a morte não se exclui da vida, não significa o seu contrário. Os excrementos são símbolo de fecundidade na representação tanto do corpo vivo, quando dele saem, quanto do corpo morto, que, decomposto, serve de adubo.

Num parêntese, devemos observar que o encadeamento dos signos morte-excrementos-fecundidade-vida atende a uma concepção de mundo própria à episteme do século XVI, que, conforme assinala Michel Foucault, em As Palavras e as Coisas[5], funciona na “trama semântica” das semelhanças e analogias. Decerto que o paradigma do pensamento contemporâneo não mais busca se orientar por essas trilhas das correspondências entre as “coisas”; no entanto, podemos visibilizar, nesse ponto, o modo pelo qual a leitura positiva das excrescências enquanto signo de vida torna-se em todo o Bakhtin aquilo que dá conta da sua teoria carnavalizante da reversibilidade.[6]

Compartilhado no texto de Noll, o procedimento da reversão não nos coloca diante daqueles gestos injuriosos e “grosseiros” de que fala Bakhtin acerca das fórmulas cômico-degradantes rabelaisianas. Muito pelo contrário, não há “riso” em A Fúria do corpo, se não muita dor e desolação: “aqui começa o esplendor de uma miséria...” – declara o narrador-personagem. No entanto, o modo no qual esta dor é aí sorvida assinala que degradar-se é não necessariamente consumir-se de forças destrutivas, mas torná-las, simultaneamente, regeneradoras.

Os “túmulos corporais” são sempre o fim e o princípio de algo que morre e nasce outro na densidade e extensão do devir. Em A Fúria..., o que se mata são as determinações estáticas de modelos de “corpo” e de “homem” tornados hegemônicos na nossa cultura, e o que se faz nascer é uma figura humana que não somente desatende essas determinações bem como as desautoriza enquanto projeto de representação.

No grotesco contemporâneo de Noll, as imagens de excrementos funcionam como signos de uma sujeira traduzida do lixo orgânico do corpo ao lixo urbano das ruas – encardindo as paredes descascadas, os bueiros e sanitários fétidos. O escatológico é então cifra da impureza; do impuro metáfora-crítica da assepsia e, por conseguinte, daquilo que esta elege de mais contrito para o corpo: o seu aspecto humanamente saudável.

O que torna um corpo impuro, em termos de saúde física, é o contato com os germes e bactérias que o podem arruinar e levar da enfermidade à morte. Esta consciência de que as impurezas materiais funcionam como empecilho para a “vida” sinaliza uma compreensão do corpo norteada pelas regras de assepsia que nos chegam, com maior vitalidade, naquilo que Michel Foucault aponta como sendo o “ideal burguês” de saúde:

 

a classe que se tornava hegemônica no século XVIII se atribuiu um corpo para ser cuidado, protegido, cultivado, preservado de todos os perigos, de todos os contatos, isolado dos outros para manter seu valor diferencial (...)[7].

 

Nessa instância, os cuidados com a higiene-sanitária, bem como a criação de serviços médico-hospitalares, garantirão a promessa de longevidade, que, por sua vez, implicará no aperfeiçoamento da descendência. A “responsabilidade biológica” para com a espécie humana se distenderá do cientificismo do século XIX até alcançar as inovações da tecno-ciência dos corpos na contemporaneidade, em que é possível a fabricação in vitro de seres humanos, com direito à escolha genética e alteração de possíveis imperfeições físicas.

A simbiose assepsia-saúde-perfeição, enquanto motor da maximização da vida, representa o que Foucault, para referir-se ao projeto burguês de saúde, denomina um corpo “de classe”: “É, sem dúvida, preciso admitir que uma das formas primordiais da consciência de classe é a afirmação do corpo; pelo menos, foi esse o caso da burguesia no decorrer do século XVIII”[8].

O certo é que, de lá até aqui, às custas de transformações, a imagem de saúde que se erige sobre esse corpo vem se disseminando mesmo no imaginário daquelas “classes” que não têm acesso aos devidos cuidados da higiene médico-sanitária, tornando impossível pensar em “humanidade”, para quem quer que seja, fora da purificação física que o ideário da saúde situou nos primórdios da modernidade – acrescentem-se aqui questões de controle econômico e sujeição política, envolvendo os relatos qualificados de cidadania e humanidade que, para esses indivíduos acolhidos no texto de Noll, se revelam altamente abstratos e inverossímeis.

O “corpo de classe” citado por Foucault, sua assepsia e saúde irrepreensíveis, configura a armadura reluzente do humano-nosso-de-cada-dia, do indivíduo socialmente estável e operante conforme os contratos civis que o integram nas “mentiras aliciadoras” e no “jogo inútil” de que fala o narrador de A Fúria... quando se reporta aos automatismos da vida cotidiana, da gente que corre de um lado para o outro, seguindo os seus papéis marcados. Aqui, esses bons cidadãos, que se garantem por uma integridade biológica e civil, são postos à prova quanto a sua exclusividade.

Sobre a crítica da vivência automática, um procedimento tornado comum em toda a trajetória ficcional de João Gilberto Noll alcança em A Fúria do corpo a sua forma decisiva. Trata-se do apagamento, no indivíduo, dos seus contornos civis, sobretudo do nome de batismo. Nas primeiras páginas da narrativa chega a ser urgente a necessidade de escapulir à autonomeação. Uma urgência que culminará, por sua vez, na sede do “anonimato mais vil – “sou apenas esses passos agora apressados pela Copacabana em direção nenhuma, (...), sou fulano, sicrano, beltrano, ninguém (...)”[9] – a partir do qual o indivíduo é inserido no trajeto da errância, do abandono e da vivência coletiva desqualificada, que serve de medula àqueles corpos e estampas devastados.

Por isso as impurezas do corpo, tragadas nas imagens escatológicas de sangue, fezes e urina, abarcam as impurezas das ruas. E nessa operação metonímica, elas cambiam, simbolicamente, a ruína do corpo humano biológico no signo humano social: as impurezas agenciam o rechaço àquele organismo que não admite qualquer “forma de vida” fora dos seus domínios.

Tal rechaço, porém, não se estanca simplesmente na emergência dos excluídos, das figuras indigentes das ditas classes “subalternas” e socialmente degradadas, os corpos sujos e desfalecentes nas enfermarias do serviço público de saúde. É preciso que se acrescente as suas presenças um traço outro, pois a lógica grotesca deve ultrapassar o código das meras oposições. Nessa instância, parte-se para a reivindicação de uma aura afirmativa com a qual se brinda o procedimento de degradação, e como tal este não se reduz à descrição dos “vultosos rudimentos humanos” na insurreição do doente contra o saudável, do in-humano contra o humano. É preciso contaminar a parte sã com a parte podre, para que assim as hierarquias e exclusões sejam desmontadas.

Quando retoma alegoricamente a concepção dialógica da dualidade vida-morte, o grotesco de Noll empreende a transvaloração das imagens escatológicas ou impuras, providenciando uma leitura afirmativa da matéria e do sujeito degradado. Se o viver necessita da assepsia e perfeição, em A Fúria ele se torna possível na impureza, seja a do submundo que rodeia as personagens, seja aquela extraída do seu próprio organismo. A morte, decerto, se efetiva na decomposição dos extratos materiais, mas não carrega o sentido de fim. Aqui, as excrescências não se omitem do corpo; pelo contrário, nele se destacam:

 

(...) as fezes exultantes do calor intestino, expostas agora numa liberdade de prontas, satisfeitas pelos donos laboriosos, o meu cocô é mais claro, o de Afrodite mais escuro, ambos estranhamente encorpados para quem tem fome (...)[10].

 

Fluindo na espessura dos excrementos, surge o modo inusitado de medir o potencial de vida. Num cenário em que é preciso manter tão firmes as fezes quanto a vida precisa de ser forte, a impureza; ao invés de tornar digna de piedade a ruína física e também existencial, descreve-lhe, paradoxalmente, a força.

Esse processo se descortina grandiosamente na passagem em que o narrador se depara com a colônia de leprosos escondida numa favela carioca denominada “Cidade de Deus”. Segundo descrição do narrador, naqueles corpos “não se distinguia mais sexo ou idade tão-só carne comida (...) restos de corpos caminhando com extrema dificuldade”[11]. Na acepção de despedaçamento, a imagem da lepra reúne em si toda a trajetória de errâncias que acompanha as personagens na narrativa: o esfacelamento dos contornos civis, a assunção cabal da indigência. Compondo a leitura do “rebaixamento” capital dos indivíduos na sociedade, essas corpos constituem-se na descrição mais contundente da ruína humana.

Os leprosos são os traficantes de drogas “mais fortes do Rio”: começam a usar cocaína para aliviar as dores físicas que a doença degenerativa lhes causa, depois passam a vendê-la, para negociar as dores da sobrevivência. Desse modo, a colônia funciona como uma espécie de sociedade alternativa, cujo poder de resistência guarda um quê de quilombola: nos “pedaços de mãos” restantes trazem escopetas e cajados, anulando qualquer possibilidade de rendição moral à debilidade física e também existencial. Certamente, a carne gangrenada dos leprosos soergue-se inteira, uma vez que encontra solo na marginalidade agressiva e não na mendicância e misericórdia alheia.

Por sua vez, a deficiência física, assim como não inibe a desenvoltura dessas figuras em sua “profissão” arriscada, quando fazem uso de armas, também não destrói a possibilidade do gozo sexual, conforme se destaca, basicamente, na cena de cópula:

 

(...) e eu me levantei pra mijar e fui entrando por uma macega tirei o pau pra fora e começo a mijar e vejo um grito vindo de baixo dois leprosos um em cima do outro e eu tava mijando em cima deles o debaixo devia ser mulher porque tinha umas sobras pelancudas onde outrora devia ser o seio o de cima tinha uma bunda carcomida por crateras e os dois olharam pro meu pau e riram um riso doido e o debaixo que deveria ser mulher pediu que mijasse mais o de cima com a cabeça virada pro meu pau repetiu mais mais minha uretra ardeu como se pegasse fogo não eu quase gritei não mas era tarde porque já não tinha forças para comprimir o mijo e lá embaixo estavam os dois recebendo em gozo o banho de mijo e bebendo o mijo e começaram a rolar pelo chão e a exalar doidos gemidos gargalhadas e ali onde eles deveriam ter o sexo era pura lama de sangue e aí percebi mesmo que o debaixo era mulher e o de cima era homem porque no debaixo só se via sangue no sexo e no de cima havia uma massa ensangüentada (...)[12].

 

Sem dúvidas, aqui agiganta-se uma imagem grotesca espetacular. A cena é guiada pela excreção hiperbólica da urina, que, alegorizada na concepção grotesca de mundo, representa o produto do corpo que dá à luz[13]. Se faz nascer, nessa “rega com urina”, conforme expressão cunhada por Bakhtin, o prazer sexual dos corpos adoecidos que, por sua vez, são de ponta a ponta imundos e excrementícios. Nesse mesmo filão, a dissolução dos corpos, conseguida na dilaceração da carne, torna as imagens des-formes, múltiplas, heterogêneas.

Quanto às perspectivas de vida biológica legitimadas no circuito da saúde e humanidade exemplar, o “baixo corporal” dos leprosos, cujos órgãos já não apresentam mesmo a forma humana, tal o grau de putrefação em que se encontram, configuraria a doença como anúncio da morte. No entanto, esse corpo para o qual a apetência sexual seria praticamente impensável, devido o desgaste vital e o estado de morbidez, utiliza-se justamente do expediente do gozo para declarar, numa reviravolta, que está vivo.

Aqui A Fúria do corpo encontra o riso grotesco – que de modo algum é cômico, mas que se localiza no sítio epistemológico do vir-a-ser. Abarcando o signo da vida não apenas na carne decomposta, mas na própria sordidez que acompanha a sua condição miserável, o orgasmo dos leprosos – representado pela combinação híbrida e despudorada de corpos despedaçados, sangue pestilento e “gemidos doidos” de prazer – dá conta de um estado carnavalizante da existência. E não somente porque aí se afigura uma certa alegria, a “felicidade canhestra, mas radiosa” de que fala o narrador, mas sobretudo porque o carnaval representa, conforme é definido em passagens seguintes do próprio texto, “(...) essa voz que fala da obscenidade de se estar vivo essa força que nos leva a negociar a cada ponto da viagem pra poder continuar (...)[14].

No grotesco de Bakhtin, é “a morte prenhe, a morte que dá à luz”[15]. No grotesco de Noll, é “mesmo na carne retalhada surpreender o seu frescor...”[16], tornando esses “baixos” infernos corporais, atmosferas possíveis.

 

 

Referências Bibliográficas:

 

 

BAKHTIN, Mikhail. A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. Trad. Yara Frateschi Vieira. 3^ª ed. São Paulo: HUCITEC; Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1993.

________. Problemas da Poética de Dostoiévski. Trad. Paulo Bezerra. 2^ª ed. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1981.

________. Estética da criação verbal. Trad. Maria Ermantina Galvão Gomes Pereira. São Paulo: Martins Fontes, 1992. – (Ensino Superior).

FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade I: a vontade de saber. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque e J.A. Guilhon Albuquerque. 7^ª ed. Rio de Janeiro: Graal, 1985.

________. As Palavras e as Coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

________. Nietzsche, Freud e Marx – Theatrum Philosoficum. Trad. Jorge Lima Barreto. Porto-Portugal: Edições RÉS, s/d.

NOLL, João Gilberto. A Fúria do Corpo. Rio de Janeiro: Rocco, 1989.

________. Romances e contos reunidos. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.

________. A queda da utopia. Sombras e Luzes: um olhar sobre o século. Porto Alegre: L&PM, 1989.

SANTIAGO, Silviano. O Evangelho segundo João. Nas Malhas da Letra. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.